1. Базовая структура тревоги
2. Объекты тревоги — тревога и страх
3. Биологические и антропологические основания
4. Отдельные формы переживания тревоги

4.1. Витальная тревога
4.2. Пространственные тревоги (фобии)
4.3. Социальные тревоги
4.4. Экзистенциальные тревоги

1. Экзистенциальная тревога у Сартра
2. Тревога за другого у Левинаса
3. Резюме
4. Литература

«Ты дал мне простор, когда мне было тесно». (Псалом 4:2)

Тревога представляет собой сложный, многослойный и в то же время вездесущий феномен человеческой эмоциональной жизни, проявляющийся в различных формах. Они варьируются от витальной, телесно близкой тревоги до объектно-направленного страха, а также до расплывчатой тревожности и затаённого ужаса. Между тревогой как элементарным телесным состоянием сжатия, как интенционально направленной эмоцией и как настроением зловещей неуютности невозможно провести чёткие границы; различные формы часто переходят одна в другую. Одновременно тревога охватывает все степени интенсивности — от малозаметной тревожности до невыносимой паники или страха смерти. Она может сужать восприятие до самой элементарной настоящности или предвосхищать опасности далеко в будущем — вплоть до того, что выходит за пределы собственной смерти. Её объекты охватывают как непосредственную смертельную угрозу, так и возможный крах собственного жизненного замысла.
Следующее изложение феноменологии тревоги учитывает эту вариативную структуру и не стремится ограничить феномен, например, посредством различения тревоги и страха или чувства и настроения. Напротив, оно исходит из предположения, что основная структура тревоги — а именно, торможение импульса к бегству перед лицом угрозы — повторяется в различных формах и на разных уровнях сходным образом. Базовое телесное сужение и отсечение от окружающего пространства характеризует тревогу как телесное экзистенциале, то есть как основополагающий опыт телесно воплощённого и ситуированного субъекта, который одинаково проявляется в первичном телесно-двигательном пространстве, в социальном пространстве и, наконец, в символическом пространстве экзистенциального движения (Fuchs 2000, 202f.). Независимо от того, касается ли угроза витального самосохранения, личных отношений или успешности собственной жизни, человек реагирует на эту угрозу всегда единообразно как телесное существо, находящееся между полюсами тесноты и простора, близости и дистанции, связи и разъединения. Феноменология тревоги, таким образом, начинается с её телесной структуры и основной ситуации, затем исследует её биологические и антропологические предпосылки, а в заключение обращается к отдельным выразительным формам переживания тревоги.

Основная структура тревоги
Феноменальная основная структура тревоги может быть описана как конфликт между телесным сжатием и направленным против него импульсом к бегству — или, по формуле Шмитца (1981а, 169 и далее), как «воспрепятствованное “уходи!”». С одной стороны, ощущается сдавливание и удушье в горле, груди или животе (ср. этимологию слова Angst: греч. anchein — душить, сжимать; лат. angor — стеснение, тревога), с другой — возникает попытка вырваться из этой угрожающей тесноты. Однако безысходность ситуации, вызывающей тревогу, делает немедленный побег невозможным, и остаётся только бесцельное внутреннее движение и диффузное беспокойство. Импульс к бегству, тщетно стремящийся преодолеть сдерживание, только усиливает ощущение сжатия — и тем самым тревогу — до предела невыносимости. Неустранимый антагонизм этих двух тенденций производит парализующее действие тревоги: тревожащийся человек буквально прикован к месту, загнан внутрь собственной телесной тесноты.
Таким образом возникает ещё одна характерная для тревоги спираль: в бессилии человек ощущает себя отданным на милость угрожающей опасности; одновременно ощущение парализации и беспомощности лишь усиливает его тревогу.

Телесная пространственность и тревога
Телесной конструкции сжатия соответствует характерное отношение к окружающему пространству: тревога отделяет человека, испытывающего её, от привычных связей с окружающей средой и отбрасывает его назад, к самому себе. Отсутствуют посредничающие, прежде всего центробежные направления, ведущие из телесной тесноты в простор, через которые тело обычно соединяется с окружающим пространством, со своими зрительными и двигательными целями. На этом основаны особенно пространственно связанные формы тревоги, такие как акрофобия (страх высоты), агорафобия и клаустрофобия, при которых окружающее пространство как бы само становится угрозой (см. ниже). Нарушение телесной ориентировки в окружающем пространстве также объясняет частое сочетание тревоги с головокружением: в обоих случаях происходит расшатывание и дезориентация направлений, исходящих из тела — взгляда, моторики и чувства равновесия, — а вместе с ними исчезает и «поддерживающий каркас, который удерживает предметы воспринимаемой среды на своих местах» (Schmitz 1988, 222). Таким образом, тревога и головокружение, особенно при страхе высоты, могут взаимно усиливать друг друга.
Центрипетально направленная угроза, соответствующая телесному сжатию, также изменяет физиогномику окружающего пространства. Особенно когда у тревоги нет чёткого объекта, против которого мог бы быть направлен импульс к бегству, она обобщает угрозу на всю окружающую среду. Структура значимости психического поля крайне нивелируется: только угрожающее или ужасное становится доступным восприятию и требует полной концентрации внимания. Поэтому тревожащийся склонен к эгоцентричной интерпретации ситуации, к тому, что Бильц (1965) назвал «субъектоцентризмом»: он толкует все события как враждебно направленные против себя и особенно в скрытом подозревает опасность. Возникает атмосфера зловещего и гибельного, которая не конкретизируется в определённую, объектно очерченную угрозу (Fuchs 2010). Для описания этой атмосферы Шмитц вводит понятие Bangnis (затаённой тревоги, предвестия): в ней окружение — например, ночной лес для ребёнка — приобретает враждебный, отчуждённый и затаённый характер. Тревожащийся ощущает себя в центре столь же неопределённой, сколь и вездесущей угрозы: Tua res agitur («Это касается тебя») (Schmitz 1981b, 283). Bangnis превращается в ужас тогда, когда зловещая атмосфера сгущается вокруг определённых объектов и одновременно приближается к субъекту настолько, что становится телесно ощутимой угрозой, т.е. соединяется с тревогой. «Ужас — это, таким образом, […] двойственная возбудимость, при которой атмосферно разлитая Bangnis взаимодействует на равных с изолирующей, фиксирующей, загоняющей в тесноту тревогой» (там же, 288).

Субъектоцентризм тревоги и момент индивидуализации
В субъектоцентризме тревоги теперь также содержится момент индивидуализации: центрипетальная угроза, разрыв между телом и окружающим пространством, равно как и безысходность бегства, радикальным образом сталкивают испытывающего тревогу человека с самим собой — это переживание, к которому обращаются и экзистенциально-философские интерпретации тревоги. Субъект оказывается изолированным от всех спасительных выходов или людей и одновременно заброшен в ситуацию, где на кону стоит его собственное витальное или психическое выживание, — его «быть или не быть». Телесный конфликт «воспрепятствованного “уходи!”» таким образом оказывается в своей сути конфликтом между отрицанием и утверждением Я. Тревога тем самым загоняет субъекта в элементарное «я — здесь — сейчас». В этом отношении, по Шмитцу, тревога — подобно внезапному испугу, сильной боли или глубочайшему стыду — может быть охарактеризована как первичный опыт настоящего (ср. Schmitz 1981a).
И насколько сильно столкновение с возможностью небытия отбрасывает тревожащегося к самому себе, настолько же мало оно оставляет ему, с другой стороны, дистанции к ситуации, которую он мог бы использовать для самоосмысления. Это особенно справедливо для панической, «слепой» тревоги, которая буквально заключает пострадавшего в «примитивное настоящее» (там же) и в которой уже не остаётся пространства для размышлений и рефлексии. За исключением этих крайних форм, тревога всё же в большинстве случаев содержит — пусть и ограниченное — отношение к будущему, а именно: предвосхищение бедствия; в этом смысле тревогу, а тем более страх, можно рассматривать как негативные аффекты ожидания. Тем не менее, они затрудняют или делают невозможной объективизацию ситуации, принятие внешней перспективы, равно как и рассудительное действие. Тревога — это «плохой советчик», поскольку она сужает временную перспективу до ближайшего будущего и одновременно сводит воспринимаемые возможности к самому минимуму («бежать или погибнуть»). Уже упомянутая физиогномизация воспринимаемой среды в духе зловещего также связана с потерей способности к объективированию: в результате фактические значения вещей вытесняются витальными выразительными валентностями (Fuchs 2000, 200, 204f.).

Объекты тревоги — тревога и страх
Рассмотрим теперь подробнее ситуации, на которые направлена тревога. Элементарная тревога состоит в аффицировании, которое внезапно обрушивается на нас; её появление ускользает от нашего контроля. Вальденфельс поэтому описал базовые переживания тревоги и изумления как парадигматические для временного первенства «случающегося» (Widerfahrnis). Изумление и тревога — это начальные события, которые прерывают непрерывность времени; это значит, что объект тревоги переживается как нечто, что захватывает нас, но пока ещё не может быть чётко определено. Таким образом, тревога приобретает характер вторжения чуждого, которое остаётся непредставимым и отделено от настоящего субъекта порогом. «В тревоге чуждое ускользает от определяющей классификации» (Waldenfels 1997, 44), субъект на мгновение теряет ориентацию. «Знал бы я, чему я удивляюсь или чего я боюсь, то и изумление, и тревога исчезли бы, как фантом» (там же). На крайнем полюсе утраты ориентации стоит буквально «безголовая» паника, при которой человек, испытывающий тревогу, больше не способен к упорядоченным реакциям.
Для первичной тревоги, следовательно, характерно, что её повод может быть, возможно, определён с внешней точки зрения, но самому субъекту он не дан. Уходящая к Кьеркегору и вновь акцентированная Хайдеггером дихотомия тревоги и страха приписывает только последнему интенциональное отношение к определённому «внутримирному» объекту, тогда как тревога имеет дело, в конечном счёте, с «ничто», а именно с «голым фактом» бытия (Heidegger 1986, 134) или с «бытием-в-мире» как таковым: «То, что угрожающее — нигде, — характеризует то, перед чем тревога» (там же, 186). В современной философской дискуссии это различие вновь подвергается критическому рассмотрению: и тревога, и страх предвосхищают более или менее определённую угрозу (wovor), они обе содержат побуждение к бегству или избеганию (wozu) и обе рефлексивно направлены на самого себя (worum), на чьё благо, жизнь или бытие направлены. Поэтому более уместным представляется рассматривать тревогу как градуированный феномен между полюсами чистой тревоги или диффузной Bangnis с одной стороны и конкретизированного, объектно направленного страха — с другой (ср. Fink-Eitel 1993, Demmerling & Landwehr 2007, 80ff.).
На это указывает и тот факт, что тревога также задействует интенциональную и продуктивную функцию воображения. Тревожащийся склонен представлять себе сначала лишь неопределённо предвосхищаемую катастрофу и населять окружающее пространство угрожающими агентами, соответствующими именно его наибольшим страхам. Недаром Кьеркегор (1981, 161) указывал на креативность самоуничижения, к которому склонна тревога — подобно ревности. При этом происходит значимое изменение модификации нейтральности, которая согласно Гуссерлю обычно составляет существенный аспект фантазии. Её проявления обычно столь неопределённы и теневы, «что нам не пришло бы в голову приписывать им сферу актуального восприятия или наглядности» (Husserl 1980, 59). Это строгое различие между восприятием и фантазией в тревоге приостанавливается; границы между возможным и импрессиональной данностью начинают размываться. Тревога склонна к формированию иллюзий; она заставляет нас — как ребёнка перед тенями в тёмном лесу — верить в реальность наших фантазий. Таким образом, она проявляется как модификация сознания, стремящаяся к конкретизации и тем самым к страху.
Также и психологический анализ подтверждает тесную взаимосвязь между тревогой и страхом. Так, например, объективно необоснованная, невротическая тревога, которая, как при паническом расстройстве, возникает, казалось бы, без повода, при более тщательном анализе оказывается реакцией на вытесненную угрозу центральных душевных потребностей или на бессознательный влеченческий конфликт (Freud 2000b). Кроме того, клинический опыт подтверждает, что симптоматика тревожных расстройств часто колеблется между объектно-ориентированными фобиями и свободно плавающими тревогами (Lang 1996). Как уже описывалось, тревога стремится стать страхом, то есть обрести объект, стать узнаваемой или зримой. Таким образом, фобии можно понимать как трансформированные обратно и благодаря этому ослабленные формы тревоги; они избегают подлинного конфликта, заменяя его очерченным симптомом, например, при агорафобии. За нарушением соотношения между телом и окружающим пространством, за «воспрепятствованным уходом», скрывается тогда более глубокий экзистенциальный конфликт между различными жизненными и реляционными (отношенческими) возможностями (см. ниже).
В любом случае тревога и страх, как и все аффекты, являются способами человеческого самоотношения. Их можно рассматривать как реакции на угрозу самости (самости, Я) в каком-то переживаемом как существенный (жизненно важный) ценностном аспекте — будь то витального, социального или экзистенциального характера. Иными словами: они касаются вторжения такого события, которое отрывает нас от самого ценного — и тем самым от нас самих. Следовательно, в тревоге всегда идёт речь о субъекте в его тотальности, в его телесной или психической целостности. К угрозе со стороны опасного объекта, врага или природы у человека присоединяется в особенности тревога перед утратой социальной принадлежности, а также тревога за успешность своей жизни и, наконец, тревога, возникающая из осознания собственной смертности. Поэтому у человека существует не только тенденция тревоги к страху, но и, наоборот, тенденция страха — сквозь внутримирные (внутримировые) объекты — указывать на всегда уже наличествующую и безысходную угрозу самости в её целостности, и тем самым становиться тревогой.

Биологические и антропологические основания
Перейдём теперь от структуры феномена к его биологическим и антропологическим основаниям, то есть от перспективы первого лица к перспективе третьего. Телесному базовому конфликту тревоги соответствует физиологически симпатикотоническое вегетативное возбуждение (учащённое сердцебиение, потливость, гипервентиляция), сопровождаемое общей мышечной напряжённостью и повышенной сенсорной настороженностью. В этом проявляется биологическая функция тревоги как предупреждающей системы, служащей самосохранению, которая мобилизует готовность всего организма к бегству или обороне для предотвращения врагов и опасностей. Однако эта первичная, обеспечивающая выживание функция тревоги в ходе культурного развития скорее отходит на задний план. Вместо этого тревога всё больше берёт на себя роль реакции индивида на социальные и экзистенциальные угрозы, для которых та изначальная сенсомоторная тревога-настороженность уже имеет лишь ограниченную пользу. То, что тревога, несмотря на это, не покидает человека, а скорее ещё более интенсивно преследует его в самых разных формах и превращениях, вызывает вопрос о антропологических причинах особой тревожной предрасположенности человека. Здесь важны следующие аспекты:
Прежде всего, биологически обусловленная незащищённость человеческого существования уже в раннем детстве ведёт к повышенной склонности к тревоге. Будучи «физиологически преждевременным новорождённым» (Portmann 1944), человек с самого начала подвержен особой уязвимости; соответствующим образом Фрейд видел первичный корень тревоги в «затянувшейся беспомощности и зависимости маленького ребёнка» (Freud 2000b, 293). Тревога исполняет важную функцию в биологически обусловленной системе привязанности (Bowlby 1975), указывая на утрату близости и заботы со стороны фигуры привязанности — и тем самым на утрату ощущения защищённости, жизненно необходимого для младенца.
К этому добавляется функция тревог для внутренней регуляции поведения внутри социальной группы: они реагируют на угрозы самоуважения, собственного статуса в иерархии группы, а также на возможное наказание (тревога вины, совестная тревога) — вплоть до угрозы потери защиты со стороны группы через изгнание («дизинтеграционная тревога», Disgregationsangst, Bilz 1971). Поскольку культурное развитие основано на системе контроля и подавления влечений, которые индивид должен интериоризировать, это также, как указывает Фрейд в «Недовольстве культурой» (Freud 2000c), происходит ценой тревоги, которая как бы устанавливается как внутренний страж самоконтроля. Поскольку от внутренних влеченческих конфликтов невозможно убежать, возникает тревога, которая в свою очередь ведёт к вытеснению угрожающего в бессознательное. В этом отношении конфликты между индивидом и социальной средой — будь они внешне разыгрываемыми или внутренне перенесёнными в субъекта — представляют собой для цивилизованного человека наиболее частые поводы для тревог и лежат также в основе большинства клинических тревожных расстройств.
Предрасположенность человека к тревоге далее усиливается его способностью к воображению и предвосхищению будущего, которые позволяют ему заранее представлять возможные опасности — болезни, потери, расставания, бедствия или войны. Таким образом, забота о собственной жизни становится базовой структурой бытия. Временная перспектива тревоги расширяется за пределы настоящего и ближайшего будущего — вплоть до последней безысходности собственной смерти, а нередко и дальше. Поскольку возможности побега или предосторожности ограниченны, а перед лицом смерти и вовсе обречены на неудачу, то даже в самой безопасной настоящности всегда сохраняется повод для тревоги — пусть это будет нередко встречающаяся тревога перед самой тревогой, то есть перед возвращением однажды уже пережитого состояния тревоги. Здесь проявляется пролептическая структура тревоги, которая также дополнительно переплетается с травматическими переживаниями индивида в прошлом.
Тревога является, наконец, ценой за открытость «неопределённого животного» (Nietzsche 1965, 623), то есть за пространство свободы, противопоставленное естественной необходимости животной жизни. То, что собственная жизнь не просто задана человеку, но является задачей (aufgegeben ist) (Blankenburg 1996), означает одновременно более высокую, а именно экзистенциальную уязвимость. Помимо элементарного обеспечения существования, жизнь становится для человека риском: он может своими решениями промахнуться мимо своих целей или ценностей, взять на себя слишком большой или слишком маленький риск; только ему может не удаться сама жизнь. Тем самым открывается поле экзистенциальных тревог.

Отдельные формы переживания тревоги
Как уже неоднократно становилось ясно, на различных ступенях душевной жизни — в соответствии с преобладающими мотивациями и ориентациями на ценности — проявляются также различные формы тревоги, которые в дальнейшем будут описаны на примерах. Они охватывают спектр от элементарной витальной тревоги перед смертельной угрозой до экзистенциальной тревоги за успешность собственной жизни. В конкретном случае различные формы, однако, во многих случаях переплетены между собой, хотя обычно преобладает определённый момент.

(1) Витальная тревога:
Острая угроза жизни, как правило, ведёт к витальной или смертельной тревоге, например, в форме удушающей тревоги при тяжёлом приступе астмы, стенокардической тревоги при инфаркте миокарда или заразительной смертельной тревоги в условиях паники в толпе. Эти формы элементарной, инстинктивной тревоги больше всего соответствуют чистому телесному конфликту «воспрепятствованного “уходи!”» и, как правило, сопровождаются полной потерей дистанции к себе и обзора ситуации («слепая тревога»). Телесно близкая, витальная и изначально безобъектная тревога также характеризует тяжёлую, периодически возвращающуюся депрессию (Schneider 1920): она проявляется в стойком, массивном сужении ощущаемого тела (ощущении сдавливания или панциря, особенно в области груди), которое противостоит всем экспансивным направлениям и в крайнем случае приводит пациентов к тому, что они в тревожном ступоре буквально замирают (оцепеневают).

(2) Пространственные тревоги (фобии):
Характерный для тревоги разрыв между телом и окружающим пространством становится особенно заметным в пространственно обусловленных фобиях. Так, при агорафобии окружающее пространство отдаляется в бездну, оставляя за собой угрожающую пустоту. Пространственная широта больше не даёт опоры взгляду, движению — никакой цели, находящейся в досягаемой близости. С утратой связи с пространством тело оказывается отброшенным к самому себе и погружается в элементарную тревогу. Обратное происходит при клаустрофобии: здесь окружающее пространство буквально наваливается на тело и вгоняет его в тесноту. Скопления людей, театральные залы, лифты и т.п. вызывают импульс к бегству, который, однако, блокируется пространственными барьерами. При боязни высоты (акрофобии) же необычная удалённость объектов при взгляде вниз порождает «зевок пустоты» (или: «зияющую пустоту») пропасти: направление взгляда в глубину как бы утягивает за собой тело, которому, в свою очередь, противостоит мощный импульс к бегству. Обе тенденции уравновешивают друг друга и создают телесный конфликт тревоги (ср. Schmitz 1988, 136ff.).
В пространственных тревогах, таким образом, окружающее пространство «динамизируется»: оно либо отдаляется, либо сжимается. Избыточность аффекта дестабилизирует привычную «геометрическую» структуру пространственного построения, в которой тело обычно обустраивается; тревога отделяет его от окружающего пространства. Конечно, происхождение пространственных тревог уже не может быть описано исключительно на основе телесно-пространственных факторов. То, что символические качества пространства играют здесь существенную роль, проявляется, с одной стороны, в характере публичности тех пространств, которых боятся агорафобы: пациенты предвосхищают также экспозицию (открытость) перед другими, потерю контроля и лица (или: утрату контроля и страха «потерять лицо»). С другой стороны, глубина пространства как возможность движения одновременно является измерением переживаемого будущего, которое может восприниматься как манящее или угрожающее. Парализующая тревога агорафоба перед открытым и свободным соответствует в этом смысле экзистенциальному «непродвижению» (Nicht-von-der-Stelle-Kommen), отступлению перед будущим в сторону привычного близкого мира (von Gebsattel 1954, 66f.). На заднем плане часто стоит тревога перед тайно лелеемыми желаниями самореализации, которые, однако, противоречат собственным запретам или моральным нормам и поэтому переживаются как угрожающие. В чувстве покинутости в пустоте также отражается частый запуск панических атак через ситуации расставания, смерти или кризиса ориентации. В основе клаустрофобии, наконец, зачастую лежит латентная тревога перед утратой возможности выбора и самореализации в ограничивающей жизненной или отношенческой ситуации (Fuchs 2000, 181ff.).

(3) Социальные тревоги:
Если при пространственных тревогах психосоциальные причины чаще остаются скрытыми, то зависимость человека от защиты и ощущения безопасности в группе особенно ярко проявляется в множестве явных (манифестных) социальных тревог. В характерном для тревоги разрыве между телом и окружающим пространством здесь уже выражается не витальная угроза, а угроза отношенческого пространства личности, в первую очередь — угроза расставания или покинутости. Это начинается с тревоги маленького ребёнка перед одиночеством или темнотой, но также может быть прослежено и филогенетически: уже упомянутая Disgregationsangst (тревога дезинтеграции) раннего человека была связана с утратой контакта с группой, необходимого для выживания в враждебной среде. Быть покинутым, выброшенным, изгнанным означало смертный приговор и вызывало массивные сигналы тревоги (Bilz 1971).
Эти элементарные тревоги, однако, трансформируются в дальнейшем развитии — в тревогу перед отвержением, лишением любви, обесцениванием или наказанием, то есть перед более тонкими угрозами социальной принадлежности и признания. К таким тревогам в частности относятся стыд и чувство вины, которые уже предполагают принятие внешней перспективы по отношению к собственному Я: в них ребёнок реагирует на опыт разоблачения, неодобрения или наказания. Подобные переживания оседают в виде готовности к тревоге, которая может быть активирована и независимо от конкретной социальной ситуации. Так, чувство вины развивается из тревоги перед предвосхищённым наказанием со стороны теперь уже интериоризированного авторитета: «Совесть… по своему происхождению — это “социальная тревога” и ничто иное» (Freud 2000a, 39). К числу тревог, регулирующих положение индивида в социальной группе, также относятся тревога перед неудачей, унижением, потерей статуса, но также и перед самоотдачей, потерей себя и несвободой в личных отношениях. Они могут выражаться в устойчивых паттернах избегания или нарушения отношений — чрезмерной застенчивости, приспособленчестве, стремлении к признанию или избегании близости.

(4) Экзистенциальные тревоги:
Из рефлексивного самоотношения человека проистекает свобода — или, иначе, необходимость — принятия решений о собственной жизни, а также осознание её ограниченности смертью. Связанная с этим забота (заботливое беспокойство) о собственном бытии является источником различных тревог, которые можно в равной степени охарактеризовать как экзистенциальные: под сомнение ставится устремлённость (Woraufhin) и ради-чего (Worumwillen) бытия как такового. Можно различить следующие формы:
Экзистенциальное беспокойство заключено в открытости и неопределённости жизненных решений, в конфронтации с принципиально неограниченным полем возможностей, которое — аналогично страху высоты — может вызвать «головокружение свободы» (Schwindel der Freiheit, Kierkegaard). Речь идёт о фундаментальной тревоге перед риском (или: отвагой) либо провалом собственной жизни, которая особенно подпитывается высокими требованиями к себе и идеалами — они, так сказать, увеличивают высоту падения жизненного проекта.
С этим тесно связана тревога перед становлением самостью (Selbstwerdung, становлением собой), (Riemann 1961), то есть перед взятием на себя собственных жизненных возможностей, поскольку индивидуирование воспринимается и пугает как обособление, а то и как одиночество. Свобода выбора себя (выбора самости) сверх того сопряжена с опытом безосновности и, соответственно, «неоправданности» (Ungerechtfertigtheit) собственного существования, которое больше не развивается по заданному, обеспеченному руслу и, по аналогии с тревогой пространства при агорафобии, может привести к экзистенциальному horror vacui (ужасу пустоты). Здесь вновь видно, как на разных уровнях тревоги действуют аналогичные схемы (схематизмы).
Обратное аналогично: клаустрофобии на экзистенциальном уровне соответствует воспринимаемое стеснение, недостижимость или утрата возможностей самореализации. Это может изначально проявляться в тревоге перед обязательствами и привязанностями, которая пытается как можно дольше удерживать жизненный проект в подвешенном состоянии, поскольку всякое ограничение уже воспринимается как стеснение или даже как тюрьма. К тому же типу относится тревога перед не прожитой жизнью и упущенными возможностями, вызываемая осознанием завершающейся жизненной фазы или приближающейся смерти («паника закрывающихся ворот», Torschlusspanik).
Как Daseinsangst (тревога существования, тревога бытия) или Weltangst (тревога мира) можно обозначить тревогу перед тем, чтобы быть брошенным в неуютный (внушающий тревогу), лишённый привычных связей, в своей конечной бессмысленности раскрывающийся мир. Возникает удушающее чувство пустоты и отчуждённости, которое отодвигает мир в бездну отдалённости и одновременно ставит под вопрос смысл существования. Первое выражение этой метафизической потерянности даёт Паскаль в «дрожи перед вечным молчанием бесконечных пространств» (Pascal 1978, 115):
«Когда... я размышляю, что вся вселенная безмолвна, а человек, не имея понимания, предоставлен самому себе, как затерявшийся на этом уголке вселенной... тогда на меня находит ужас, как на человека, которого оставили спящим на пустынном и страшном острове, и который, проснувшись, не знает, где он, и не знает, как выбраться» (там же, 318).
Для Хайдеггера в тревоге обнаруживается фундаментальная неуютность (неустроенность, Ungeborgenheit) существования: «То, перед чем тревога тревожится, — это In-der-Welt-Sein (быть-в-мире) как таковое», поскольку этот мир обладает «характером полной незначимости» (völliger Unbedeutsamkeit) (Heidegger 1986, 186). С другой стороны, именно эта экзистенциальная тревога возвращает человека к самому себе таким образом, что он больше не может успокоиться повседневной самоочевидностью привычной жизни, а в уединении осмысляет и осознаёт свои подлинные возможности. Подобным образом бытие, по Ясперсу, оказывается в пограничных ситуациях (Grenzsituationen), в которых все предыдущие проекты и смысловые конструкции теряют свою убедительность и человек сталкивается с неразрешимыми антиномиями человеческого существования (conditio humana). Крушение конструкций привычки, избегания, отрицания и идеологии неизбежно вызывает тревогу, но в то же время даёт возможность для «восхождения» или «прыжка к существованию» (Sprung zur Existenz, Jaspers 1973, 207).
Тревога смерти проявляется не только как витальная тревога перед непосредственной угрозой смерти, но — в силу человеческого самоотношения — также и в экзистенциальной форме. Здесь она проявляется как тревога перед распадом или исчезновением самости, перед утратой всех отношений и форм жизни, перед в смерти предвосхищаемой «невозможностью всех возможностей» (Unmöglichkeit aller Möglichkeiten, Levinas 1987, 73, 402). У Хайдеггера она раскрывает, как предваряющая (забегающая вперёд) тревога, основную структуру существования как «бытие-к-смерти» (Sein zum Tode) и тем самым — как раз возможность собственной самости (самобытия). Поскольку тревога перед последней безысходностью в особенности вытесняется и прячется за пусть и очевидным, но только общим знанием: «в конце концов человек всё-таки умирает» (man stirbt am Ende auch einmal, Heidegger 1986, 253), она проявляется во множестве масок, не в последнюю очередь в уже упомянутых очерченных фобиях, в ипохондрических опасениях или в бесобъектных панических чувствах.
Как специфически вытекающую из человеческого самоотношения тревогу можно, наконец, рассматривать и психотическую тревогу перед распадом и гибелью самости, которая переживается как затопление сознания отчуждёнными фрагментами мыслей, образов и импульсов, а также как распад границ между Я и миром. Она возникает в наркотическом опьянении (например, при приёме ЛСД), в делириозных состояниях или острых шизофренических психозах. Если её, по причине угрозы утраты самости, можно отнести к экзистенциальным тревогам, то она, тем не менее, подобна витальной тревоге в полной утрате саморефлексии и способности к дистанцированию.
В экзистенциальных тревогах проявляется, что человеческое существование уязвимо не только в биологическом и социальном смысле, но также и через своё самоотношение, то есть через свою свободу, открытость и незащищённость. Тем самым раскрывается головокружительная бездна возможностей, выбор которых, в конечном счёте, совершается в безосновной и вне всяких критериев самодетерминации — в знаменитой формулировке Кьеркегора:
«Тревогу можно сравнить с головокружением. Тот, чьё око смотрит вниз в зияющую глубину, испытывает головокружение. Но причиной этого головокружения является в той же мере его око, как и бездна; ибо допустим, он бы не уставился вниз! Так тревога есть головокружение свободы, которое возникает, когда... свобода глядит вниз в свою собственную возможность и при этом хватает конечность, чтобы за неё уцепиться» (Kierkegaard 1981, 60).
Подобно тому как охваченный головокружением при высоте хватается за скалу над пропастью, так и тот, кто подвержен свободе, так же влеком ею, как и отступает перед ней. Телесный конфликт тревоги, «воспрепятствованное “уходи!”», повторяется на экзистенциальном уровне. В момент перед выбором возможно всё, и ничто не может заставить выбирающего выбрать одно, а не другое. Эта ситуация свободы столь же завораживает, сколь и внушает ужас; тем самым тревога становится базовой модальностью (установкой, основным аффектом) бытия.

Экзистенциальная тревога у Сартра
Диалектику и амбивалентность (или: двойственную природу) тревоги проанализировал также Сартр в своём опубликованном в 1943 году произведении Бытие и ничто. В тревоге, по Сартру, обнаруживается тот факт, что субъект посредством ничто своей свободы отделён от своей сущности в смысле уже бывшего и ставшего, то есть от осевших привычек, установок и решений своего прошлого. В тревоге я осознаю, что ничто не мешает мне вновь пойти по другому пути и проигнорировать решения, принятые моим прежним «я». Игрок, который твёрдо решил больше не играть, вдруг, оказавшись рядом с игровым столом, чувствует, как все его намерения становятся «шаткими». Он не хочет играть; «но то, что он в тревоге схватывает, это как раз неэффективность прошлого решения. Оно, несомненно, существует, но оно окостенело, неэффективно, преодолено уже одним тем фактом, что я осознаю его» (Sartre 1962, 75). Тревога — это цена за то, чтобы воспринимать себя не как детерминированное прошлым существо, а как свободное в каждый момент времени.
Та же постановка под вопрос касается и будущего: в каждый момент субъект имеет возможность пересмотреть свои собственные решения и замыслы. Сартр поясняет это на примере страха высоты: все намерения, удерживающие от падения (смотреть под ноги, держаться подальше от края тропинки и т. д.), ведь не являются обязательными, они, таким образом, не определяют с непреложной необходимостью моё будущее поведение. «Если ничто не заставляет меня сохранять свою жизнь, ничто не мешает мне броситься в пропасть. Окончательный способ действия проистечёт из “я”, которым я ещё не являюсь» (там же, 74). Из этого сознания возможности и питается озноб (дрожь, трепет) перед пропастью: головокружение есть тревога перед свободой, которая в буквальном смысле абсолютна и без-основанна (без опоры).
В корне тревоги лежит, таким образом, своего рода «закон недостаточного основания» (перефразируя закон Лейбница) — то есть отсутствие достаточного основания для того, чтобы предпочесть одну возможность другой. Моё прошлое не вынуждает меня что-либо делать; в каждый момент я мог бы освободиться от всех привязок, обязательств и обещаний, да и перед лицом абсолютности свободы все возможности кажутся одинаково правомерными или одинаково безразличными (равнозначными). Это особенно ясно проявляется в анализе Сартром образования ценностей: согласно ему, не существует ни объективного познания, ни объективного бытия ценностей. Они конституируются как таковые исключительно моей свободой, «и ничто, абсолютно ничто не оправдывает меня в том, что я усваиваю себе именно эту, а не иную ценность, именно эту, а не иную систему оценивания. Поскольку я — то бытие, благодаря которому эти ценности существуют, я остаюсь без оправдания» (там же, 82). Свобода испытывает тревогу перед тем, что она является абсолютной, но не имеющей оправданий основой тех ценностей, которые она одновременно выбирает вместе со своим выбором. В конечном счёте она тревожится перед самой собой (там же, 78).
Тревога перед моим «могу быть» (моим потенциальным бытием) явно предполагает сложное отношение между моим актуальным и моим будущим «я». С одной стороны, между ними существует тождество: я проектирую себя в будущее и в некотором смысле уже там; речь идёт обо мне и о моей собственной жизни. Но в то же время будущее «я» абсолютно от меня отделено: «внутрь этого отношения закралось ничто: я не тот, кем я стану» (там же, 74). Никаким способом я не могу определить или детерминировать своё будущее «я»; его решения возникнут из него самого. Это свободное, автономное «я», которое будет независимо от меня. Это противоречие в самоотношении между тождеством и нетождеством — существенная составляющая феномена тревоги: «Осознание того, что я — своё собственное будущее в таком смысле, что я им не являюсь — это и есть то, что мы называем тревогой» (там же, 74). Моя жизнь зависит от будущего «я», которым я ещё не стал: головокружение тревоги «появляется как схватывание этой зависимости» (там же).
Анализ тревоги у Сартра встроен в контекст его онтологии человеческого сознания, или бытия-для-себя (Für-sich-Sein), как единства тождества и нетождества: тревога — это аффект, возникающий из свободы, поскольку она создаёт в самости (самости субъекта) разрыв, «ничто». Конечно, таким образом охватывается только одна форма экзистенциальной тревоги — та, что проистекает из неопределённости субъекта. Но фундаментальная брошенность (выставленность, открытость) существования основана не только в его возможности быть свободным, но также и в его уязвимости, его конечности, а также в проблематичности всех смысловых связей, которые это существование поддерживают. Здесь тревога субъекта возникает не из силы произвольного собственного «могу», а скорее из бессилия перед возможностью, приходящей извне, из подчинённости неотвратимому будущему или из переживания абсолютной утраты смысла. Другими словами: анализ экзистенциальной тревоги должен учитывать также пассивность субъекта.

Тревога за Другого у Левинаса
В завершение следует кратко изложить одну позицию, которая до сих пор не получила в исследованиях тревоги заслуженного внимания — а именно анализ с этической перспективы Левинаса. Она ставит под вопрос подход Хайдеггера, исходящий из совпадения (Koinzidenz) между wovor и worum тревоги: «То, по поводу чего тревога тревожится (das, worum die Angst sich ängstet), раскрывается как то, перед чем она тревожится (das, wovor sie sich ängstet): бытие-в-мире» (Heidegger 1986, 189). Также и у Сартра worum тревоги относится исключительно к субъекту и его собственному Sein-Können (возможности бытия). Эту чистую самонаправленность (самоориентированность) тревоги можно поставить под сомнение с помощью Левинаса.
Так, он описывает в La trace de l’autre («След Другого») «дело (делание, работу) доброты» как движение Самого к Другому, которое никогда не возвращается к Самому. В доброте проявляется форма забвения себя, а именно — бытие для времени Другого, которое будет без меня. Такое устремление (устремлённость) без возвращения означает отказ от того, чтобы «пережить (букв. испытать) прибытие к цели» (Levinas 1983, 215). Этой формулировкой Левинас подчёркивает радикальное Sein-für-den-Anderen (бытие-для-другого), которое включает в себя мою ответственность за него вне зависимости от страха перед собственной смертью: «Бытие для времени, которое было бы без меня, бытие для времени после моего времени, для будущего по ту сторону от знаменитого “бытия-к-смерти” (Sein-zum-Tode), бытие-для-после-смерти» (там же, 217). Следовательно, в более позднем тексте Dieu, la mort et le temps («Бог, смерть и время») тревога перед не-бытием возлюбленного или Другого появляется как более фундаментальная, чем тревога перед собственным бытием-в-мире (Levinas 1996; Micali 2004).
Подход Левинаса тем самым дополняет длинную традицию исследования тревоги, настаивавшую на моменте уединённости субъекта: моя тревога может быть направлена и на бытие (и не-бытие) Другого, по ту сторону моей собственной смерти. «“Чтобы будущее и самые отдалённые вещи были мерой (правилом) для всех настоящих дней!” — это не банальная мысль, раскрывающая собственную длительность, а переход ко времени Другого» (Levinas 1983, 217). В этом этическом контексте чувства беспомощности, лежащие в основе тревоги, видоизменяются по существу: они возникают здесь через осознание того, что я не могу быть рядом с Другим, как тревога перед теми событиями (Widerfahrnisse — случайности, происходящее), которые могут случиться с ним, когда он отделён от меня. Такая перспектива тревоги о Другом трансцендирует мою собственную временность (временную структуру существования) и преобразует структурное Worumwillen тревоги.

Резюме
С феноменологической точки зрения тревога предстаёт как сложный феномен, который прежде всего характеризуется телесным ответом на угрожающую ситуацию. Этот ответ заключается в противостоянии между телесным сужением (Einengung, Konstriktion) и одновременно возникающим импульсом к бегству, который не может быть реализован. Из этого вытекают дальнейшие черты переживания тревоги, такие как ощущение беспомощности, утрата обзора ситуации и способности к саморефлексии, субъектоцентризм и инвазивная атмосфера зловещего (Unheimlichkeit). В тревоге всегда идёт речь о потрясении и угрозе Я в его целостности.
С антропологической перспективы предпосылки особой готовности человека к тревоге коренятся в его биологической уязвимости, в его зависимости от социума, в его способности к воображению, а также в базовой открытости и диапазоне возможностей его существования.
В топологии отдельных форм переживания тревоги было показано, что базовая структура тревоги — подавление импульса к бегству перед лицом угрозы — повторяется на разных уровнях в схожем виде. Тревога есть базовое переживание телесно устроенного и ситуированного субъекта, которое проявляется как в первичном телесном и моторном пространстве, так и в социальном пространстве отношений и, наконец, в символическом пространстве существования. В ней субъект обнаруживает себя как в сущности нуждающееся, зависимое существо — нуждающееся в связи со своими центральными отношениями и возможностями жизни, угрозу или потерю которых он переживает как элементарную угрозу. В тревоге становится ясно, что автономия индивида не подразумевает автархии (самодостаточности), но может мыслиться лишь как автономия во взаимосвязи (в отношении к другому).

Литература
Bilz, Rudolf: Der Subjektzentrismus im Erleben der Angst. In: Hoimar von Dithfurth (Hg.) Aspekte der Angst. Stuttgart 1965, 109–123.
Бильц, Рудольф: Субъектоцентризм в переживании тревоги. В: Хоймар фон Дитфурт (ред.): Аспекты тревоги. Штутгарт, 1965, стр. 109–123.
Bilz, Rudolf: Paläoanthropologie. Bd. 1. Frankfurt a.M. 1971.
Бильц, Рудольф: Палеоантропология. Том 1. Франкфурт-на-Майне, 1971.
Blankenburg, Wolfgang: Vitale und existenzielle Angst. In: Hermann Lang/Hermann Faller (Hg.): Das Phänomen Angst. Pathologie, Genese und Therapie, Frankfurt a.M. 1996, 43–73.
Бланкенбург, Вольфганг: Витальная и экзистенциальная тревога. В: Херман Ланг / Херман Фаллер (ред.): Феномен тревоги. Патология, генезис и терапия. Франкфурт-на-Майне, 1996, стр. 43–73.
Bowlby, John: Bindung. Eine Analyse der Mutter-Kind-Beziehung. München 1975 (amerik. 1969).
Боулби, Джон: Привязанность. Анализ отношений мать–ребёнок. Мюнхен, 1975 (оригинал: США, 1969).
Demmerling, Christoph / Landwehr, Hilge: Philosophie der Gefühle. Von Achtung bis Zorn. Stuttgart 2007.
Деммерлинг, Кристоф / Ландвер, Хильге: Философия чувств. От уважения до гнева. Штутгарт, 2007.
Fink-Eitel, Hinrich: Angst und Freiheit. Überlegungen zur philosophischen Anthropologie. In: Ders./Lohmann, Georg (Hg.): Affekte. Zur Philosophie der Gefühle. Frankfurt a.M. 1993, 57–88.
Финк-Айтель, Хинрих: Тревога и свобода. Размышления по философской антропологии. В: Тот же / Ломан, Георг (ред.): Аффекты. К философии чувств. Франкфурт-на-Майне, 1993, стр. 57–88.
Freud, Sigmund: Zeitgemäßes über Krieg und Tod [1916]. In: Ders.: Studienausgabe Bd. IX, hg. v. Alexander Mitscherlich u.a. Frankfurt a.M. 2000a, 33–60.
Фрейд, Зигмунд: Актуальное о войне и смерти [1916]. В: Тот же: Собрание сочинений, том IX, под ред. Александра Митшерлиха и др. Франкфурт-на-Майне, 2000а, стр. 33–60.
Freud, Sigmund: Hemmung, Symptom und Angst [1926]. In: Ders.: Studienausgabe Bd. VI, hg. v. Alexander Mitscherlich u.a. Frankfurt a.M. 2000b, 227–308.
Фрейд, Зигмунд: Задержка, симптом и тревога [1926]. В: Тот же: Собрание сочинений, том VI, под ред. Александра Митшерлиха и др. Франкфурт-на-Майне, 2000b, стр. 227–308.
Freud, Sigmund: Das Unbehagen in der Kultur [1930]. In: Ders.: Studienausgabe Bd. IX, hg. v. Alexander Mitscherlich u.a. Frankfurt a.M. 2000c, 191–270.
Фрейд, Зигмунд: Недовольство культурой [1930]. В: Тот же: Собрание сочинений, том IX, под ред. Александра Митшерлиха и др. Франкфурт-на-Майне, 2000c, стр. 191–270.
Fuchs, Thomas: Das Unheimliche als Atmosphäre. In: Kerstin Andermann/Undine Eberlein (Hg.): Gefühle als Atmosphären. Neue Phänomenologie und philosophische Emotionstheorie. Berlin 2010, 167–182.
Фукс, Томас: Зловещее как атмосфера. В: Керстин Андерманн / Ундине Эберляйн (ред.): Чувства как атмосферы. Новая феноменология и философская теория эмоций. Берлин, 2010, стр. 167–182.
Fuchs, Thomas: Leib, Raum, Person. Entwurf einer phänomenologischen Anthropologie. Stuttgart 2000.
Фукс, Томас: Тело, пространство, личность. Проект феноменологической антропологии. Штутгарт, 2000.
von Gebsattel, Emil: Prolegomena einer medizinischen Anthropologie. Berlin/Göttingen/Heidelberg 1954.
фон Гебзаттель, Эмиль: Пролегомены к медицинской антропологии. Берлин / Гёттинген / Гейдельберг, 1954.
Heidegger, Martin: Sein und Zeit [1927]. Tübingen ¹¹1986.
Хайдеггер, Мартин: Бытие и время [1927]. Тюбинген, 11-е издание, 1986.
Husserl, Edmund: Phantasie und Bildbewusstsein (Vorlesung 1904/05). In: Ders.: Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur Phänomenologie der anschaulichen Vergegenwärtigung. Texte aus dem Nachlass (1898–1925). Hg. v. Eduard Marbach, Dordrecht/Boston/London 1980, 15–50.
Гуссерль, Эдмунд: Фантазия и образное сознание (лекция 1904/05). В: Тот же: Фантазия, образное сознание, воспоминание. К феноменологии наглядного воспроизведения. Тексты из литературного наследия (1898–1925), под ред. Эдуарда Марбаха, Дордрехт / Бостон / Лондон, 1980, стр. 15–50.
Jaspers, Karl: Philosophie Bd. II: Existenzerhellung [1932]. Berlin/Heidelberg/New York 1973.
Ясперс, Карл: Философия, том II: Прояснение экзистенции [1932]. Берлин / Гейдельберг / Нью-Йорк, 1973.
Kierkegaard, Sören: Der Begriff Angst. (= Ders.: Gesammelte Werke, 11./12. Abteilung. Hg. v. Emanuel Hirsch), Gütersloh 1981 (dän. 1844).
Кьеркегор, Сёрен: Понятие тревоги. (= Тот же: Собрание сочинений, раздел 11/12, под ред. Эммануэля Хирша), Гютерсло, 1981 (датский оригинал 1844).
Lang, Hermann: Zur Pathologie der Angst und Angstverarbeitung. In: Ders./Hermann Faller (Hg.): Das Phänomen Angst. Pathologie, Genese und Therapie. Frankfurt a.M. 1996, 122–145.
Ланг, Херман: К патологии тревоги и её переработке. В: Тот же / Херман Фаллер (ред.): Феномен тревоги. Патология, генезис и терапия. Франкфурт-на-Майне, 1996, стр. 122–145.
Levinas, Emmanuel: Die Spur des Anderen. Übs. von W. N. Krewani. Freiburg/München 1983 (franz. 1963).
Левинас, Эммануэль: След Другого. Пер. В. Н. Кревани. Фрайбург / Мюнхен, 1983 (фр. оригинал 1963).
Levinas, Emmanuel: Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität. Freiburg, München 1987 (franz. 1961).
Левинас, Эммануэль: Тотальность и бесконечность. Опыт об экстериорности. Фрайбург / Мюнхен, 1987 (фр. 1961).
Levinas, Emmanuel: Gott, der Tod und die Zeit. Übs. von A. Nettling und U. Wassel. Wien 1996 (franz. 1993).
Левинас, Эммануэль: Бог, смерть и время. Перевод А. Неттлинга и У. Васселя. Вена, 1996 (фр. 1993).
Micali, Stefano: Zeiterfahrungen. Eine phänomenologische Analyse der Zeitlichkeit als brüchige Erfahrung. In: Phänomenologische Forschungen (2004), 11–36.
Микали, Стефано: Переживания времени. Феноменологический анализ временности как хрупкого (ломкого) опыта. В: Феноменологические исследования, 2004, стр. 11–36.
Nietzsche, Friedrich: Jenseits von gut und böse [1886]. In: Ders.: Werke in drei Bänden, hg. von Karl Schlechta, Band II. Darmstadt 1965, 563–759.
Ницше, Фридрих: По ту сторону добра и зла [1886]. В: Тот же: Сочинения в трёх томах, под ред. Карла Шлехты, том II. Дармштадт, 1965, стр. 563–759.
Pascal, Blaise: Pensées. Über die Religion und über einige andere Gegenstände. Heidelberg 1978 (franz. 1670).
Паскаль, Блез: Мысли. О религии и некоторых других предметах. Гейдельберг, 1978 (фр. 1670).
Portmann, Adolf: Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen. Basel 1944.
Портманн, Адольф: Биологические фрагменты к учению о человеке. Базель, 1944.
Riemann, Fritz: Grundformen der Angst. Eine tiefenpsychologische Studie. München 1961.
Риман, Фриц: Основные формы тревоги. Глубинно-психологическое исследование. Мюнхен, 1961.
Sartre, Jean-Paul: Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie. Hamburg 1962 (franz. 1943).
Сартр, Жан-Поль: Бытие и ничто. Попытка феноменологической онтологии. Гамбург, 1962 (фр. 1943).
Schmitz, Hermann: System der Philosophie, 1. Band: Die Gegenwart. Bonn ²1981a.
Шмиц, Херманн: Система философии, том 1: Настоящее. Бонн, 2-е изд., 1981a.
Schmitz, Hermann: System der Philosophie, 3. Band, 2. Teil: Der Gefühlsraum. Bonn ²1981b.
Шмиц, Херманн: Система философии, том 3, часть 2: Пространство чувств. Бонн, 2-е изд., 1981b.
Schmitz, Hermann: System der Philosophie, 3. Band, 1. Teil: Der leibliche Raum. Bonn ²1988.
Шмиц, Херманн: Система философии, том 3, часть 1: Телесное пространство. Бонн, 2-е изд., 1988.
Waldenfels, Bernhard: Topographie des Fremden – Studien zur Phänomenologie des Fremden 1. Frankfurt a.M. 1997.
Вальденфельс, Бернхард: Топография чужого — исследования по феноменологии чужого, том 1. Франкфурт-на-Майне, 1997.