Отдельные формы переживания тревоги
Как уже неоднократно становилось ясно, на различных ступенях душевной жизни — в соответствии с преобладающими мотивациями и ориентациями на ценности — проявляются также различные формы тревоги, которые в дальнейшем будут описаны на примерах. Они охватывают спектр от элементарной витальной тревоги перед смертельной угрозой до экзистенциальной тревоги за успешность собственной жизни. В конкретном случае различные формы, однако, во многих случаях переплетены между собой, хотя обычно преобладает определённый момент.
(1) Витальная тревога:
Острая угроза жизни, как правило, ведёт к витальной или смертельной тревоге, например, в форме удушающей тревоги при тяжёлом приступе астмы, стенокардической тревоги при инфаркте миокарда или заразительной смертельной тревоги в условиях паники в толпе. Эти формы элементарной, инстинктивной тревоги больше всего соответствуют чистому телесному конфликту «воспрепятствованного “уходи!”» и, как правило, сопровождаются полной потерей дистанции к себе и обзора ситуации («слепая тревога»). Телесно близкая, витальная и изначально безобъектная тревога также характеризует тяжёлую, периодически возвращающуюся депрессию (Schneider 1920): она проявляется в стойком, массивном сужении ощущаемого тела (ощущении сдавливания или панциря, особенно в области груди), которое противостоит всем экспансивным направлениям и в крайнем случае приводит пациентов к тому, что они в тревожном ступоре буквально замирают (оцепеневают).
(2) Пространственные тревоги (фобии):
Характерный для тревоги разрыв между телом и окружающим пространством становится особенно заметным в пространственно обусловленных фобиях. Так, при агорафобии окружающее пространство отдаляется в бездну, оставляя за собой угрожающую пустоту. Пространственная широта больше не даёт опоры взгляду, движению — никакой цели, находящейся в досягаемой близости. С утратой связи с пространством тело оказывается отброшенным к самому себе и погружается в элементарную тревогу. Обратное происходит при клаустрофобии: здесь окружающее пространство буквально наваливается на тело и вгоняет его в тесноту. Скопления людей, театральные залы, лифты и т.п. вызывают импульс к бегству, который, однако, блокируется пространственными барьерами. При боязни высоты (акрофобии) же необычная удалённость объектов при взгляде вниз порождает «зевок пустоты» (или: «зияющую пустоту») пропасти: направление взгляда в глубину как бы утягивает за собой тело, которому, в свою очередь, противостоит мощный импульс к бегству. Обе тенденции уравновешивают друг друга и создают телесный конфликт тревоги (ср. Schmitz 1988, 136ff.).
В пространственных тревогах, таким образом, окружающее пространство «динамизируется»: оно либо отдаляется, либо сжимается. Избыточность аффекта дестабилизирует привычную «геометрическую» структуру пространственного построения, в которой тело обычно обустраивается; тревога отделяет его от окружающего пространства. Конечно, происхождение пространственных тревог уже не может быть описано исключительно на основе телесно-пространственных факторов. То, что символические качества пространства играют здесь существенную роль, проявляется, с одной стороны, в характере публичности тех пространств, которых боятся агорафобы: пациенты предвосхищают также экспозицию (открытость) перед другими, потерю контроля и лица (или: утрату контроля и страха «потерять лицо»). С другой стороны, глубина пространства как возможность движения одновременно является измерением переживаемого будущего, которое может восприниматься как манящее или угрожающее. Парализующая тревога агорафоба перед открытым и свободным соответствует в этом смысле экзистенциальному «непродвижению» (Nicht-von-der-Stelle-Kommen), отступлению перед будущим в сторону привычного близкого мира (von Gebsattel 1954, 66f.). На заднем плане часто стоит тревога перед тайно лелеемыми желаниями самореализации, которые, однако, противоречат собственным запретам или моральным нормам и поэтому переживаются как угрожающие. В чувстве покинутости в пустоте также отражается частый запуск панических атак через ситуации расставания, смерти или кризиса ориентации. В основе клаустрофобии, наконец, зачастую лежит латентная тревога перед утратой возможности выбора и самореализации в ограничивающей жизненной или отношенческой ситуации (Fuchs 2000, 181ff.).
(3) Социальные тревоги:
Если при пространственных тревогах психосоциальные причины чаще остаются скрытыми, то зависимость человека от защиты и ощущения безопасности в группе особенно ярко проявляется в множестве явных (манифестных) социальных тревог. В характерном для тревоги разрыве между телом и окружающим пространством здесь уже выражается не витальная угроза, а угроза отношенческого пространства личности, в первую очередь — угроза расставания или покинутости. Это начинается с тревоги маленького ребёнка перед одиночеством или темнотой, но также может быть прослежено и филогенетически: уже упомянутая Disgregationsangst (тревога дезинтеграции) раннего человека была связана с утратой контакта с группой, необходимого для выживания в враждебной среде. Быть покинутым, выброшенным, изгнанным означало смертный приговор и вызывало массивные сигналы тревоги (Bilz 1971).
Эти элементарные тревоги, однако, трансформируются в дальнейшем развитии — в тревогу перед отвержением, лишением любви, обесцениванием или наказанием, то есть перед более тонкими угрозами социальной принадлежности и признания. К таким тревогам в частности относятся стыд и чувство вины, которые уже предполагают принятие внешней перспективы по отношению к собственному Я: в них ребёнок реагирует на опыт разоблачения, неодобрения или наказания. Подобные переживания оседают в виде готовности к тревоге, которая может быть активирована и независимо от конкретной социальной ситуации. Так, чувство вины развивается из тревоги перед предвосхищённым наказанием со стороны теперь уже интериоризированного авторитета: «Совесть… по своему происхождению — это “социальная тревога” и ничто иное» (Freud 2000a, 39). К числу тревог, регулирующих положение индивида в социальной группе, также относятся тревога перед неудачей, унижением, потерей статуса, но также и перед самоотдачей, потерей себя и несвободой в личных отношениях. Они могут выражаться в устойчивых паттернах избегания или нарушения отношений — чрезмерной застенчивости, приспособленчестве, стремлении к признанию или избегании близости.
(4) Экзистенциальные тревоги:
Из рефлексивного самоотношения человека проистекает свобода — или, иначе, необходимость — принятия решений о собственной жизни, а также осознание её ограниченности смертью. Связанная с этим забота (заботливое беспокойство) о собственном бытии является источником различных тревог, которые можно в равной степени охарактеризовать как экзистенциальные: под сомнение ставится устремлённость (Woraufhin) и ради-чего (Worumwillen) бытия как такового. Можно различить следующие формы:
Экзистенциальное беспокойство заключено в открытости и неопределённости жизненных решений, в конфронтации с принципиально неограниченным полем возможностей, которое — аналогично страху высоты — может вызвать «головокружение свободы» (Schwindel der Freiheit, Kierkegaard). Речь идёт о фундаментальной тревоге перед риском (или: отвагой) либо провалом собственной жизни, которая особенно подпитывается высокими требованиями к себе и идеалами — они, так сказать, увеличивают высоту падения жизненного проекта.
С этим тесно связана тревога перед становлением самостью (Selbstwerdung, становлением собой), (Riemann 1961), то есть перед взятием на себя собственных жизненных возможностей, поскольку индивидуирование воспринимается и пугает как обособление, а то и как одиночество. Свобода выбора себя (выбора самости) сверх того сопряжена с опытом безосновности и, соответственно, «неоправданности» (Ungerechtfertigtheit) собственного существования, которое больше не развивается по заданному, обеспеченному руслу и, по аналогии с тревогой пространства при агорафобии, может привести к экзистенциальному horror vacui (ужасу пустоты). Здесь вновь видно, как на разных уровнях тревоги действуют аналогичные схемы (схематизмы).
Обратное аналогично: клаустрофобии на экзистенциальном уровне соответствует воспринимаемое стеснение, недостижимость или утрата возможностей самореализации. Это может изначально проявляться в тревоге перед обязательствами и привязанностями, которая пытается как можно дольше удерживать жизненный проект в подвешенном состоянии, поскольку всякое ограничение уже воспринимается как стеснение или даже как тюрьма. К тому же типу относится тревога перед не прожитой жизнью и упущенными возможностями, вызываемая осознанием завершающейся жизненной фазы или приближающейся смерти («паника закрывающихся ворот», Torschlusspanik).
Как Daseinsangst (тревога существования, тревога бытия) или Weltangst (тревога мира) можно обозначить тревогу перед тем, чтобы быть брошенным в неуютный (внушающий тревогу), лишённый привычных связей, в своей конечной бессмысленности раскрывающийся мир. Возникает удушающее чувство пустоты и отчуждённости, которое отодвигает мир в бездну отдалённости и одновременно ставит под вопрос смысл существования. Первое выражение этой метафизической потерянности даёт Паскаль в «дрожи перед вечным молчанием бесконечных пространств» (Pascal 1978, 115):
«Когда... я размышляю, что вся вселенная безмолвна, а человек, не имея понимания, предоставлен самому себе, как затерявшийся на этом уголке вселенной... тогда на меня находит ужас, как на человека, которого оставили спящим на пустынном и страшном острове, и который, проснувшись, не знает, где он, и не знает, как выбраться» (там же, 318).
Для Хайдеггера в тревоге обнаруживается фундаментальная неуютность (неустроенность, Ungeborgenheit) существования: «То, перед чем тревога тревожится, — это In-der-Welt-Sein (быть-в-мире) как таковое», поскольку этот мир обладает «характером полной незначимости» (völliger Unbedeutsamkeit) (Heidegger 1986, 186). С другой стороны, именно эта экзистенциальная тревога возвращает человека к самому себе таким образом, что он больше не может успокоиться повседневной самоочевидностью привычной жизни, а в уединении осмысляет и осознаёт свои подлинные возможности. Подобным образом бытие, по Ясперсу, оказывается в пограничных ситуациях (Grenzsituationen), в которых все предыдущие проекты и смысловые конструкции теряют свою убедительность и человек сталкивается с неразрешимыми антиномиями человеческого существования (conditio humana). Крушение конструкций привычки, избегания, отрицания и идеологии неизбежно вызывает тревогу, но в то же время даёт возможность для «восхождения» или «прыжка к существованию» (Sprung zur Existenz, Jaspers 1973, 207).
Тревога смерти проявляется не только как витальная тревога перед непосредственной угрозой смерти, но — в силу человеческого самоотношения — также и в экзистенциальной форме. Здесь она проявляется как тревога перед распадом или исчезновением самости, перед утратой всех отношений и форм жизни, перед в смерти предвосхищаемой «невозможностью всех возможностей» (Unmöglichkeit aller Möglichkeiten, Levinas 1987, 73, 402). У Хайдеггера она раскрывает, как предваряющая (забегающая вперёд) тревога, основную структуру существования как «бытие-к-смерти» (Sein zum Tode) и тем самым — как раз возможность собственной самости (самобытия). Поскольку тревога перед последней безысходностью в особенности вытесняется и прячется за пусть и очевидным, но только общим знанием: «в конце концов человек всё-таки умирает» (man stirbt am Ende auch einmal, Heidegger 1986, 253), она проявляется во множестве масок, не в последнюю очередь в уже упомянутых очерченных фобиях, в ипохондрических опасениях или в бесобъектных панических чувствах.
Как специфически вытекающую из человеческого самоотношения тревогу можно, наконец, рассматривать и психотическую тревогу перед распадом и гибелью самости, которая переживается как затопление сознания отчуждёнными фрагментами мыслей, образов и импульсов, а также как распад границ между Я и миром. Она возникает в наркотическом опьянении (например, при приёме ЛСД), в делириозных состояниях или острых шизофренических психозах. Если её, по причине угрозы утраты самости, можно отнести к экзистенциальным тревогам, то она, тем не менее, подобна витальной тревоге в полной утрате саморефлексии и способности к дистанцированию.
В экзистенциальных тревогах проявляется, что человеческое существование уязвимо не только в биологическом и социальном смысле, но также и через своё самоотношение, то есть через свою свободу, открытость и незащищённость. Тем самым раскрывается головокружительная бездна возможностей, выбор которых, в конечном счёте, совершается в безосновной и вне всяких критериев самодетерминации — в знаменитой формулировке Кьеркегора:
«Тревогу можно сравнить с головокружением. Тот, чьё око смотрит вниз в зияющую глубину, испытывает головокружение. Но причиной этого головокружения является в той же мере его око, как и бездна; ибо допустим, он бы не уставился вниз! Так тревога есть головокружение свободы, которое возникает, когда... свобода глядит вниз в свою собственную возможность и при этом хватает конечность, чтобы за неё уцепиться» (Kierkegaard 1981, 60).
Подобно тому как охваченный головокружением при высоте хватается за скалу над пропастью, так и тот, кто подвержен свободе, так же влеком ею, как и отступает перед ней. Телесный конфликт тревоги, «воспрепятствованное “уходи!”», повторяется на экзистенциальном уровне. В момент перед выбором возможно всё, и ничто не может заставить выбирающего выбрать одно, а не другое. Эта ситуация свободы столь же завораживает, сколь и внушает ужас; тем самым тревога становится базовой модальностью (установкой, основным аффектом) бытия.
Экзистенциальная тревога у Сартра
Диалектику и амбивалентность (или: двойственную природу) тревоги проанализировал также Сартр в своём опубликованном в 1943 году произведении Бытие и ничто. В тревоге, по Сартру, обнаруживается тот факт, что субъект посредством ничто своей свободы отделён от своей сущности в смысле уже бывшего и ставшего, то есть от осевших привычек, установок и решений своего прошлого. В тревоге я осознаю, что ничто не мешает мне вновь пойти по другому пути и проигнорировать решения, принятые моим прежним «я». Игрок, который твёрдо решил больше не играть, вдруг, оказавшись рядом с игровым столом, чувствует, как все его намерения становятся «шаткими». Он не хочет играть; «но то, что он в тревоге схватывает, это как раз неэффективность прошлого решения. Оно, несомненно, существует, но оно окостенело, неэффективно, преодолено уже одним тем фактом, что я осознаю его» (Sartre 1962, 75). Тревога — это цена за то, чтобы воспринимать себя не как детерминированное прошлым существо, а как свободное в каждый момент времени.
Та же постановка под вопрос касается и будущего: в каждый момент субъект имеет возможность пересмотреть свои собственные решения и замыслы. Сартр поясняет это на примере страха высоты: все намерения, удерживающие от падения (смотреть под ноги, держаться подальше от края тропинки и т. д.), ведь не являются обязательными, они, таким образом, не определяют с непреложной необходимостью моё будущее поведение. «Если ничто не заставляет меня сохранять свою жизнь, ничто не мешает мне броситься в пропасть. Окончательный способ действия проистечёт из “я”, которым я ещё не являюсь» (там же, 74). Из этого сознания возможности и питается озноб (дрожь, трепет) перед пропастью: головокружение есть тревога перед свободой, которая в буквальном смысле абсолютна и без-основанна (без опоры).
В корне тревоги лежит, таким образом, своего рода «закон недостаточного основания» (перефразируя закон Лейбница) — то есть отсутствие достаточного основания для того, чтобы предпочесть одну возможность другой. Моё прошлое не вынуждает меня что-либо делать; в каждый момент я мог бы освободиться от всех привязок, обязательств и обещаний, да и перед лицом абсолютности свободы все возможности кажутся одинаково правомерными или одинаково безразличными (равнозначными). Это особенно ясно проявляется в анализе Сартром образования ценностей: согласно ему, не существует ни объективного познания, ни объективного бытия ценностей. Они конституируются как таковые исключительно моей свободой, «и ничто, абсолютно ничто не оправдывает меня в том, что я усваиваю себе именно эту, а не иную ценность, именно эту, а не иную систему оценивания. Поскольку я — то бытие, благодаря которому эти ценности существуют, я остаюсь без оправдания» (там же, 82). Свобода испытывает тревогу перед тем, что она является абсолютной, но не имеющей оправданий основой тех ценностей, которые она одновременно выбирает вместе со своим выбором. В конечном счёте она тревожится перед самой собой (там же, 78).
Тревога перед моим «могу быть» (моим потенциальным бытием) явно предполагает сложное отношение между моим актуальным и моим будущим «я». С одной стороны, между ними существует тождество: я проектирую себя в будущее и в некотором смысле уже там; речь идёт обо мне и о моей собственной жизни. Но в то же время будущее «я» абсолютно от меня отделено: «внутрь этого отношения закралось ничто: я не тот, кем я стану» (там же, 74). Никаким способом я не могу определить или детерминировать своё будущее «я»; его решения возникнут из него самого. Это свободное, автономное «я», которое будет независимо от меня. Это противоречие в самоотношении между тождеством и нетождеством — существенная составляющая феномена тревоги: «Осознание того, что я — своё собственное будущее в таком смысле, что я им не являюсь — это и есть то, что мы называем тревогой» (там же, 74). Моя жизнь зависит от будущего «я», которым я ещё не стал: головокружение тревоги «появляется как схватывание этой зависимости» (там же).
Анализ тревоги у Сартра встроен в контекст его онтологии человеческого сознания, или бытия-для-себя (Für-sich-Sein), как единства тождества и нетождества: тревога — это аффект, возникающий из свободы, поскольку она создаёт в самости (самости субъекта) разрыв, «ничто». Конечно, таким образом охватывается только одна форма экзистенциальной тревоги — та, что проистекает из неопределённости субъекта. Но фундаментальная брошенность (выставленность, открытость) существования основана не только в его возможности быть свободным, но также и в его уязвимости, его конечности, а также в проблематичности всех смысловых связей, которые это существование поддерживают. Здесь тревога субъекта возникает не из силы произвольного собственного «могу», а скорее из бессилия перед возможностью, приходящей извне, из подчинённости неотвратимому будущему или из переживания абсолютной утраты смысла. Другими словами: анализ экзистенциальной тревоги должен учитывать также пассивность субъекта.
Тревога за Другого у Левинаса
В завершение следует кратко изложить одну позицию, которая до сих пор не получила в исследованиях тревоги заслуженного внимания — а именно анализ с этической перспективы Левинаса. Она ставит под вопрос подход Хайдеггера, исходящий из совпадения (Koinzidenz) между wovor и worum тревоги: «То, по поводу чего тревога тревожится (das, worum die Angst sich ängstet), раскрывается как то, перед чем она тревожится (das, wovor sie sich ängstet): бытие-в-мире» (Heidegger 1986, 189). Также и у Сартра worum тревоги относится исключительно к субъекту и его собственному Sein-Können (возможности бытия). Эту чистую самонаправленность (самоориентированность) тревоги можно поставить под сомнение с помощью Левинаса.
Так, он описывает в La trace de l’autre («След Другого») «дело (делание, работу) доброты» как движение Самого к Другому, которое никогда не возвращается к Самому. В доброте проявляется форма забвения себя, а именно — бытие для времени Другого, которое будет без меня. Такое устремление (устремлённость) без возвращения означает отказ от того, чтобы «пережить (букв. испытать) прибытие к цели» (Levinas 1983, 215). Этой формулировкой Левинас подчёркивает радикальное Sein-für-den-Anderen (бытие-для-другого), которое включает в себя мою ответственность за него вне зависимости от страха перед собственной смертью: «Бытие для времени, которое было бы без меня, бытие для времени после моего времени, для будущего по ту сторону от знаменитого “бытия-к-смерти” (Sein-zum-Tode), бытие-для-после-смерти» (там же, 217). Следовательно, в более позднем тексте Dieu, la mort et le temps («Бог, смерть и время») тревога перед не-бытием возлюбленного или Другого появляется как более фундаментальная, чем тревога перед собственным бытием-в-мире (Levinas 1996; Micali 2004).
Подход Левинаса тем самым дополняет длинную традицию исследования тревоги, настаивавшую на моменте уединённости субъекта: моя тревога может быть направлена и на бытие (и не-бытие) Другого, по ту сторону моей собственной смерти. «“Чтобы будущее и самые отдалённые вещи были мерой (правилом) для всех настоящих дней!” — это не банальная мысль, раскрывающая собственную длительность, а переход ко времени Другого» (Levinas 1983, 217). В этом этическом контексте чувства беспомощности, лежащие в основе тревоги, видоизменяются по существу: они возникают здесь через осознание того, что я не могу быть рядом с Другим, как тревога перед теми событиями (Widerfahrnisse — случайности, происходящее), которые могут случиться с ним, когда он отделён от меня. Такая перспектива тревоги о Другом трансцендирует мою собственную временность (временную структуру существования) и преобразует структурное Worumwillen тревоги.
Резюме
С феноменологической точки зрения тревога предстаёт как сложный феномен, который прежде всего характеризуется телесным ответом на угрожающую ситуацию. Этот ответ заключается в противостоянии между телесным сужением (Einengung, Konstriktion) и одновременно возникающим импульсом к бегству, который не может быть реализован. Из этого вытекают дальнейшие черты переживания тревоги, такие как ощущение беспомощности, утрата обзора ситуации и способности к саморефлексии, субъектоцентризм и инвазивная атмосфера зловещего (Unheimlichkeit). В тревоге всегда идёт речь о потрясении и угрозе Я в его целостности.
С антропологической перспективы предпосылки особой готовности человека к тревоге коренятся в его биологической уязвимости, в его зависимости от социума, в его способности к воображению, а также в базовой открытости и диапазоне возможностей его существования.
В топологии отдельных форм переживания тревоги было показано, что базовая структура тревоги — подавление импульса к бегству перед лицом угрозы — повторяется на разных уровнях в схожем виде. Тревога есть базовое переживание телесно устроенного и ситуированного субъекта, которое проявляется как в первичном телесном и моторном пространстве, так и в социальном пространстве отношений и, наконец, в символическом пространстве существования. В ней субъект обнаруживает себя как в сущности нуждающееся, зависимое существо — нуждающееся в связи со своими центральными отношениями и возможностями жизни, угрозу или потерю которых он переживает как элементарную угрозу. В тревоге становится ясно, что автономия индивида не подразумевает автархии (самодостаточности), но может мыслиться лишь как автономия во взаимосвязи (в отношении к другому).
Литература
Bilz, Rudolf: Der Subjektzentrismus im Erleben der Angst. In: Hoimar von Dithfurth (Hg.) Aspekte der Angst. Stuttgart 1965, 109–123.
Бильц, Рудольф: Субъектоцентризм в переживании тревоги. В: Хоймар фон Дитфурт (ред.): Аспекты тревоги. Штутгарт, 1965, стр. 109–123.
Bilz, Rudolf: Paläoanthropologie. Bd. 1. Frankfurt a.M. 1971.
Бильц, Рудольф: Палеоантропология. Том 1. Франкфурт-на-Майне, 1971.
Blankenburg, Wolfgang: Vitale und existenzielle Angst. In: Hermann Lang/Hermann Faller (Hg.): Das Phänomen Angst. Pathologie, Genese und Therapie, Frankfurt a.M. 1996, 43–73.
Бланкенбург, Вольфганг: Витальная и экзистенциальная тревога. В: Херман Ланг / Херман Фаллер (ред.): Феномен тревоги. Патология, генезис и терапия. Франкфурт-на-Майне, 1996, стр. 43–73.
Bowlby, John: Bindung. Eine Analyse der Mutter-Kind-Beziehung. München 1975 (amerik. 1969).
Боулби, Джон: Привязанность. Анализ отношений мать–ребёнок. Мюнхен, 1975 (оригинал: США, 1969).
Demmerling, Christoph / Landwehr, Hilge: Philosophie der Gefühle. Von Achtung bis Zorn. Stuttgart 2007.
Деммерлинг, Кристоф / Ландвер, Хильге: Философия чувств. От уважения до гнева. Штутгарт, 2007.
Fink-Eitel, Hinrich: Angst und Freiheit. Überlegungen zur philosophischen Anthropologie. In: Ders./Lohmann, Georg (Hg.): Affekte. Zur Philosophie der Gefühle. Frankfurt a.M. 1993, 57–88.
Финк-Айтель, Хинрих: Тревога и свобода. Размышления по философской антропологии. В: Тот же / Ломан, Георг (ред.): Аффекты. К философии чувств. Франкфурт-на-Майне, 1993, стр. 57–88.
Freud, Sigmund: Zeitgemäßes über Krieg und Tod [1916]. In: Ders.: Studienausgabe Bd. IX, hg. v. Alexander Mitscherlich u.a. Frankfurt a.M. 2000a, 33–60.
Фрейд, Зигмунд: Актуальное о войне и смерти [1916]. В: Тот же: Собрание сочинений, том IX, под ред. Александра Митшерлиха и др. Франкфурт-на-Майне, 2000а, стр. 33–60.
Freud, Sigmund: Hemmung, Symptom und Angst [1926]. In: Ders.: Studienausgabe Bd. VI, hg. v. Alexander Mitscherlich u.a. Frankfurt a.M. 2000b, 227–308.
Фрейд, Зигмунд: Задержка, симптом и тревога [1926]. В: Тот же: Собрание сочинений, том VI, под ред. Александра Митшерлиха и др. Франкфурт-на-Майне, 2000b, стр. 227–308.
Freud, Sigmund: Das Unbehagen in der Kultur [1930]. In: Ders.: Studienausgabe Bd. IX, hg. v. Alexander Mitscherlich u.a. Frankfurt a.M. 2000c, 191–270.
Фрейд, Зигмунд: Недовольство культурой [1930]. В: Тот же: Собрание сочинений, том IX, под ред. Александра Митшерлиха и др. Франкфурт-на-Майне, 2000c, стр. 191–270.
Fuchs, Thomas: Das Unheimliche als Atmosphäre. In: Kerstin Andermann/Undine Eberlein (Hg.): Gefühle als Atmosphären. Neue Phänomenologie und philosophische Emotionstheorie. Berlin 2010, 167–182.
Фукс, Томас: Зловещее как атмосфера. В: Керстин Андерманн / Ундине Эберляйн (ред.): Чувства как атмосферы. Новая феноменология и философская теория эмоций. Берлин, 2010, стр. 167–182.
Fuchs, Thomas: Leib, Raum, Person. Entwurf einer phänomenologischen Anthropologie. Stuttgart 2000.
Фукс, Томас: Тело, пространство, личность. Проект феноменологической антропологии. Штутгарт, 2000.
von Gebsattel, Emil: Prolegomena einer medizinischen Anthropologie. Berlin/Göttingen/Heidelberg 1954.
фон Гебзаттель, Эмиль: Пролегомены к медицинской антропологии. Берлин / Гёттинген / Гейдельберг, 1954.
Heidegger, Martin: Sein und Zeit [1927]. Tübingen ¹¹1986.
Хайдеггер, Мартин: Бытие и время [1927]. Тюбинген, 11-е издание, 1986.
Husserl, Edmund: Phantasie und Bildbewusstsein (Vorlesung 1904/05). In: Ders.: Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur Phänomenologie der anschaulichen Vergegenwärtigung. Texte aus dem Nachlass (1898–1925). Hg. v. Eduard Marbach, Dordrecht/Boston/London 1980, 15–50.
Гуссерль, Эдмунд: Фантазия и образное сознание (лекция 1904/05). В: Тот же: Фантазия, образное сознание, воспоминание. К феноменологии наглядного воспроизведения. Тексты из литературного наследия (1898–1925), под ред. Эдуарда Марбаха, Дордрехт / Бостон / Лондон, 1980, стр. 15–50.
Jaspers, Karl: Philosophie Bd. II: Existenzerhellung [1932]. Berlin/Heidelberg/New York 1973.
Ясперс, Карл: Философия, том II: Прояснение экзистенции [1932]. Берлин / Гейдельберг / Нью-Йорк, 1973.
Kierkegaard, Sören: Der Begriff Angst. (= Ders.: Gesammelte Werke, 11./12. Abteilung. Hg. v. Emanuel Hirsch), Gütersloh 1981 (dän. 1844).
Кьеркегор, Сёрен: Понятие тревоги. (= Тот же: Собрание сочинений, раздел 11/12, под ред. Эммануэля Хирша), Гютерсло, 1981 (датский оригинал 1844).
Lang, Hermann: Zur Pathologie der Angst und Angstverarbeitung. In: Ders./Hermann Faller (Hg.): Das Phänomen Angst. Pathologie, Genese und Therapie. Frankfurt a.M. 1996, 122–145.
Ланг, Херман: К патологии тревоги и её переработке. В: Тот же / Херман Фаллер (ред.): Феномен тревоги. Патология, генезис и терапия. Франкфурт-на-Майне, 1996, стр. 122–145.
Levinas, Emmanuel: Die Spur des Anderen. Übs. von W. N. Krewani. Freiburg/München 1983 (franz. 1963).
Левинас, Эммануэль: След Другого. Пер. В. Н. Кревани. Фрайбург / Мюнхен, 1983 (фр. оригинал 1963).
Levinas, Emmanuel: Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität. Freiburg, München 1987 (franz. 1961).
Левинас, Эммануэль: Тотальность и бесконечность. Опыт об экстериорности. Фрайбург / Мюнхен, 1987 (фр. 1961).
Levinas, Emmanuel: Gott, der Tod und die Zeit. Übs. von A. Nettling und U. Wassel. Wien 1996 (franz. 1993).
Левинас, Эммануэль: Бог, смерть и время. Перевод А. Неттлинга и У. Васселя. Вена, 1996 (фр. 1993).
Micali, Stefano: Zeiterfahrungen. Eine phänomenologische Analyse der Zeitlichkeit als brüchige Erfahrung. In: Phänomenologische Forschungen (2004), 11–36.
Микали, Стефано: Переживания времени. Феноменологический анализ временности как хрупкого (ломкого) опыта. В: Феноменологические исследования, 2004, стр. 11–36.
Nietzsche, Friedrich: Jenseits von gut und böse [1886]. In: Ders.: Werke in drei Bänden, hg. von Karl Schlechta, Band II. Darmstadt 1965, 563–759.
Ницше, Фридрих: По ту сторону добра и зла [1886]. В: Тот же: Сочинения в трёх томах, под ред. Карла Шлехты, том II. Дармштадт, 1965, стр. 563–759.
Pascal, Blaise: Pensées. Über die Religion und über einige andere Gegenstände. Heidelberg 1978 (franz. 1670).
Паскаль, Блез: Мысли. О религии и некоторых других предметах. Гейдельберг, 1978 (фр. 1670).
Portmann, Adolf: Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen. Basel 1944.
Портманн, Адольф: Биологические фрагменты к учению о человеке. Базель, 1944.
Riemann, Fritz: Grundformen der Angst. Eine tiefenpsychologische Studie. München 1961.
Риман, Фриц: Основные формы тревоги. Глубинно-психологическое исследование. Мюнхен, 1961.
Sartre, Jean-Paul: Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie. Hamburg 1962 (franz. 1943).
Сартр, Жан-Поль: Бытие и ничто. Попытка феноменологической онтологии. Гамбург, 1962 (фр. 1943).
Schmitz, Hermann: System der Philosophie, 1. Band: Die Gegenwart. Bonn ²1981a.
Шмиц, Херманн: Система философии, том 1: Настоящее. Бонн, 2-е изд., 1981a.
Schmitz, Hermann: System der Philosophie, 3. Band, 2. Teil: Der Gefühlsraum. Bonn ²1981b.
Шмиц, Херманн: Система философии, том 3, часть 2: Пространство чувств. Бонн, 2-е изд., 1981b.
Schmitz, Hermann: System der Philosophie, 3. Band, 1. Teil: Der leibliche Raum. Bonn ²1988.
Шмиц, Херманн: Система философии, том 3, часть 1: Телесное пространство. Бонн, 2-е изд., 1988.
Waldenfels, Bernhard: Topographie des Fremden – Studien zur Phänomenologie des Fremden 1. Frankfurt a.M. 1997.
Вальденфельс, Бернхард: Топография чужого — исследования по феноменологии чужого, том 1. Франкфурт-на-Майне, 1997.